Appelfeld, Aharon
"Deutsch sollte meine Sprache sein, sie wurde es leider nicht". Ein Gespräch mit Achim Engelberg über Literatur, Vergangenheit und Gegenwart

ACHIM ENGELBERG: Etliche Autoren, die über den Völkermord an den europäischen Juden oder die Schrecken der Lagerwelt des 20. Jahrhunderts schrieben, begingen Selbstmord, etwa Primo Levi oder Jean Améry. Andere wie Jorge Semprún brauchten einen zeitlichen Abstand, um von ihren Leiden erzählen zu können. Nach dem Tod von Imre Kertész sind Sie einer der letzten, die die Schoah in den Mittelpunkt ihres Werkes stellen.

AHARON APPELFELD: Mit Kertész war ich eng befreundet. Ich konnte kein Ungarisch und er kein Hebräisch, aber unsere gemeinsame Sprache war Deutsch, wir kamen beide aus der österreich-ungarischen Kultur. Primo Levis Werke und die der anderen habe ich gelesen. Sie waren älter als ich, zehn oder zwanzig Jahre. Ein beträchtlicher Unterschied. Ich war damals noch ein Kind und konnte keine Memoiren schreiben, dazu muß man bewußt erlebt haben, was geschehen ist. Deshalb stellte sich die Frage für mich etwas anders. Ich konnte nur Literatur schreiben, keine Erinnerungen. Ich fing mit Gedichten an, die aber keinen Wert haben, weil ich in meiner Heimatstadt Czernowitz nur ein Jahr zur Schule gegangen bin. Nach Palästina kam ich 1946, mit fast vierzehn Jahren. Ich konnte weder die Sprache, noch verfügte ich über Bildung. Und es war anstrengend, Hebräisch zu lernen. In einem Kibbuz, wo man uns zu Bauern machen wollte, schrieb ich erste Erzählungen. Ohne meine Eltern, ohne die Familie war ich ziemlich verloren. Vieles war mir fremd. Czernowitz war zwar keine große, aber eine schöne Stadt. Die Lyrikerin Rose Ausländer lebte in derselben Gasse wie ich, es gab außerdem viele Dichter, Schriftsteller, Künstler und eine deutschsprachige Universität. Die meisten Schüler auf dem Gymnasium waren Juden.

In Israel konnte ich mich nicht einfügen in dieses heroisierte, optimistische Leben, die ideologisierte Kultur. Ich trug an meiner Last. Dort aber hieß es: Vergeßt, laßt die Vergangenheit hinter euch, lebt in der Gegenwart. Ich wollte aber mit meinen Eltern leben, den Großeltern, den Bekannten. So geriet ich in Opposition zum damaligen Israel. Glücklicherweise fand ich mit Mitte Zwanzig meinen Vater wieder. Wir hatten beide lange befürchtet, der andere könnte nicht überlebt haben. Mein Vater war in Czernowitz ein tüchtiger Geschäftsmann gewesen, nun hatte er alles verloren. Ich hatte inzwischen auch studiert und gute Lehrer gefunden: Gershom Scholem, Martin Buber oder Samuel Bergman waren assimilierte Juden, die sich mit dem jüdischen Schicksal auseinandersetzten. Später wurden sie meine Freunde. Scholem war nicht nur Historiker, sondern auch Schriftsteller. Sein "Sabbatei Zwi. Der mystische Messias" ist große Literatur. Auch Buber war ein Meister.

ENGELBERG: Mittlerweile sind Sie selbst ein klassischer israelischer Schriftsteller.

APPELFELD: Aber damals war ich noch zu sehr mit der Vergangenheit verbunden. Ich schuf mir erst meine Welt, ich war eher ein deutscher Autor. Deutsch war ja meine Muttersprache.

ENGELBERG: Hatten Sie Mentoren? Wie äußerten sich Ihre Lehrer zu Ihrer Literatur?

APPELFELD: Buber war mein erster Leser. Ich war 27 oder 28 Jahre alt, als ich ihm eine Erzählung gab. Es ging um Leute, die die Schoah überlebt hatten und einsam und verloren nach Israel gekommen waren. Sie konnten hier weder mit ihrer Vergangenheit noch in der Gegenwart leben, sie hatten keine Zukunft. Buber gefiel das Faktische, daß es wenige Adjektive, keine Idealisierung und nichts Didaktisches gab. Ich kam aus der Kafka-Kleist-Tradition. Sie waren meine großen Meister. Ich las beide sehr langsam auf deutsch. Besonders Kafka war mir nah, weil er mit seinem Judentum kämpfte, ähnlich wie Jean Améry. Das Judentum mit seiner langen Geschichte verbindet uns.

ENGELBERG: Wenn Sie ein neues Buch beginnen, was steht am Anfang?

APPELFELD: Gefühle, Stimmungen, Bilder. Es sind Details zu unserem Haus in Czernowitz oder dem in den Karpaten, wo ich meine Großeltern besuchte. Das führt mich voran, Seite um Seite, Kapitel um Kapitel. Wenn ich ein Buch schreibe, habe ich eine Idee. Das heißt nicht, daß ich diese leicht definieren kann. Es beginnt mit etwas Kleinem, einem Tisch etwa, doch dann kommt die allgemeine Idee. Es ist eine Reise. Nehmen wir diesen Raum. Hier gibt es viele Sachen – die Bilder von meinem Sohn Meir hängen an den Wänden –, aber um ihn so zu beschreiben, daß er dem Leser vor Augen steht, brauche ich nur zwei Details. Diese muß man aber erst einmal finden. Ich bin kein nostalgischer Schriftsteller, aber ich liebe meine Figuren. Deren Vorbilder habe ich kennengelernt, während des Krieges und danach. Viele lebten und leben hier in Israel. Das ist die Quelle.

ENGELBERG: Ich las, daß Sie im Kaffeehaus schreiben. Ist das immer noch so?

APPELFELD: Seltener. Ich schreibe nur in Kaffeehäusern ohne rauschende Musik, davon gibt es immer weniger. Das ist aber die Bedingung für mich. Die richtigen Kaffeehäuser verbinden mich mit denen zu Hause in Czernowitz. Da gab es viele – wie in Wien.

ENGELBERG: Sie schreiben aber immer noch mit der Hand, anschließend mit der Maschine?

APPELFELD: Ich glaube, jeder Schriftsteller, vielleicht jeder Künstler sollte das Physische, das Sensuelle mit Papier und Handschrift empfinden. Ich schreibe alles zuerst mit der Hand, aber jetzt benutze ich keine Schreibmaschine mehr, sondern eine Frau kommt und ich diktiere und korrigiere gleichzeitig. Jedes Buch benötigt einige Fassungen. Die Sätze sollen schön sein.

ENGELBERG: Sie erschrieben sich eine Welt aus Worten, ein Werk von fünfundvierzig Bänden. Trotz mancher Kritik haben Sie Buch um Buch veröffentlicht. Wann kam der Durchbruch?

APPELFELD: Am Anfang gab es in Israel diese primitive Reaktion auf meine Literatur: "Du lebst noch dort, nicht hier." Sie wollten den großen starken Juden. Ich hatte es schwer, bis sie begriffen, daß ich über Leute schreibe, die wie ich hier in Israel leben. Damals waren rund fünfzig Prozent der Bevölkerung Überlebende der Schoah. Der Durchbruch kam allmählich, vor allem nach der ersten englischen Übersetzung. Der renommierte Kritiker Irving Howe schrieb eine Rezension des Romans "Badenheim", das Buch erschien auf der Titelseite der New York Times Book Review.

ENGELBERG: Howe war zwar in der New Yorker Bronx geboren, aber seine Eltern kamen aus Osteuropa, genauer: aus Bessarabien. Viele der Gründungsväter Israels stammen, politisch wie kulturell, aus dieser Region. Tel Aviv nannte man in den fünfziger Jahren auch "Lodz am Mittelmeer".

APPELFELD: Es war nicht nur Lodz. Sie kamen aus verschiedenen Ländern. Viele waren Verlorene, sie tranken reichlich Wodka, spielten Karten, gingen zu Prostituierten. Es war eine Reaktion auf die Lager, aus denen sie kamen. Aber sie wurden zu meinen Helden.

ENGELBERG: Über zwanzig Jahre waren Sie Professor in Be’er Sheba, der Hauptstadt der Negev-Wüste, wo Sie noch einmal ein ganz anderes Milieu kennenlernten.

APPELFELD: Meine Vorlesungen waren gut besucht. Ich verglich die jüdischen Literaturen verschiedener Kulturen, wobei mich vor allem die deutsche interessierte, Kafka, Heine, insbesondere seine Prosa. Ich schrieb auch einige Aufsätze, etwa über Isaac Bashevis Singer, der rechtzeitig aus Polen in die Vereinigten Staaten ausgewandert war.

ENGELBERG: Er siedelte sein Werk in ähnlichen Gegenden an wie Sie, hat ähnliche Trennungen wie Sie erlebt. Seinen Sohn, der mit seiner Mutter nach Moskau, später nach Palästina emigriert war, sah er zwei Jahrzehnte lang nicht. Seine Nobelpreisrede hielt er 1978 auf Jiddisch.

Plötzlich ertönt eine Sirene. Wir stehen auf. Es ist Jom haSikaron, der Gedenktag an die gefallenen israelischen Soldaten und Opfer des Terrorismus, auf den der Unabhängigkeitstag folgt. Aharon Appelfeld ist sichtlich bewegt und bleibt die zwei Minuten, in denen der Ton zu hören ist, stehen.

APPELFELD: Letzte Woche war Jom haScho’a, der Gedenktag an die Schoah.

Heute nun dieser Tag. Das weckt viele Erinnerungen.

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SINN UND FORM 2/2018, S. 168-175, hier S. 168-171

Venclova, Tomas
Der Fürst und sein Zar. Briefe aus dem Exil

Manchmal denke ich, man sollte alle Länder der Welt in zwei Klassen einteilen – in Immigrations- und Emigrationsländer. Man könnte mir entgegenhalten, dies sei eine unzulässige Vereinfachung, die darauf zurückführen ist, daß ich selbst sowohl Immigrant als auch Emigrant bin. Doch ich würde meine Ansicht verteidigen. Jeder weiß, daß die Vereinigten Staaten – ihre Stärke, ihr Wohlstand, ihre Kultur – vornehmlich, wenn nicht sogar ausschließlich von den Massen von Ankömmlingen geschaffen wurden, die frei zu atmen begehrten (um es mit den Worten der Inschrift der Freiheitsstatue zu sagen). Im Gegensatz dazu wurde Rußlands Kultur – nicht jedoch seine Stärke und seine nicht vorhandene Prosperität – in beinah demselben Ausmaß von Emigranten, von den bemitleidenswerten Verstoßenen jenes alten, pompösen Imperiums erschaffen. Dasselbe läßt sich im wesentlichen auch über Polen sagen und vermutlich auch über Litauen, mein Heimatland – sowie über alle Länder jener schwer zu definierenden Region namens Ost- oder bisweilen auch Mitteleuropa im Schatten des besagten Imperiums.

Die Emigranten dieser Länder kann man, wiederum, mindestens in zwei Gruppen einteilen. Die einen, wie Adam Mickiewicz und Alexander Herzen im 19. Jahrhundert und meine Zeitgenossen Czesław Miłosz und Joseph Brodsky, verlassen ihre Heimat für immer. Andere, wie Boris Pasternak oder Michail Bulgakow, werden zu inneren Emigranten. Die "innere Emigration" ist eine russische Spezialität. Selbst Alexander Puschkin war in einem gewissen Sinne ein innerer Emigrant. Er wollte immer ins Ausland reisen, bekam aber, wie sich leicht erraten läßt, niemals eine Ausreisegenehmigung. In seiner Verzweiflung verfiel er auf die seltsamsten Ideen: Er versuchte, sich einer russischen Delegation nach Peking anzuschließen, und meldete sich im russisch-türkischen Krieg sogar freiwillig zur Armee, nur um ein einziges Mal im Leben ausländischen Boden zu betreten. Es gelang ihm auch, doch da war der besetzte türkische Boden, wie er enttäuscht feststellte, bereits russisch geworden.

Viele Russen haben die Trennlinie zwischen innerer und echter Emigration überwunden, und manche von ihnen sind sogar zurückgekehrt, beispielsweise Marina Zwetajewa und Sergei Prokofjew, und es hat ihnen, milde ausgedrückt, nicht gutgetan. Im übrigen läßt sich auch keine klare Trennlinie zwischen beiden Formen der Emigration und dem Tod ziehen.

Dagegen gibt es einen deutlichen Unterschied zwischen einer gewöhnlichen und einer aussichtslosen Tyrannei. Die letztere zeichnet sich durch totale Isolation und Abgeschlossenheit aus (was der Marquis de Sade sehr gut verstand). Länder, die ihre Grenzen auf Dauer schließen, rechtfertigen diese Entscheidung mit eindrucksvollen Mythen. Diese Mythen sind Hunderte Male widerlegt worden und trotzdem unglaublich lebendig. Sie erhalten sich nicht nur durch die Bemühungen der Regierungen, sondern auch durch die in den Gesellschaften vorherrschenden Meinungen. Meistens ist die Argumentation die folgende: Die Abkehr von der eigenen Gesellschaft (und sogar die Entscheidung für die innere Emigration) ist geistiger Selbstmord. Es ist ein nichtswürdiger Akt, der dem Betrug an der eigenen Frau oder, noch besser, an der eigenen Mutter gleichkommt. Es ist ein religiöses Verbrechen, die Ablehnung des wahren Glaubens. Emigration ist die Abwendung von gewissen mystischen Wahrheiten, deren Erkenntnis nur auf heimatlichem Boden möglich ist. Natürlich ist das Leben auf diesem Boden schwer, niemand wird das bestreiten, aber das eigene, von unendlichem Leid heimgesuchte Land im Stich zu lassen, ist unmoralisch und ehrlos. Der Mensch kann ohne die heimatliche Landschaft vor Augen nicht leben. Ein Schriftsteller kann ohne seine Muttersprache nicht existieren. Die menschliche Kreatur ist nicht von sich aus klug und anständig – sie ist ein untrennbarer Teil ihres heimatlichen Bodens, ein Tropfen Heimatblut, ein Rädchen im geistigen Getriebe der Heimat. Verstand und Anstand können ohne kollektive Volkseele nicht existieren. Der Mensch ist ein Embryo, der stirbt, wenn die Nabelschnur durchtrennt wird, die ihn mit dem warmen, starken Körper seiner Großen Mutter verbindet. Das Individuum existiert nicht, basta.

Selbstverständlich hat es Menschen gegeben, die diese Mythen bewußt oder unbewußt abgelehnt haben. Oder wenigstens mit ihnen gerungen haben wie Jakob mit dem Engel. Es gibt gute Gründe für die Behauptung, daß auf diese Weise – durch Ablehnung und Ringen mit diesem Mythos – das Beste entstanden ist, was die russische und osteuropäische Kultur hervorgebracht hat.

Über diese Menschen kann man unendlich viele Geschichten erzählen, die nicht immer interessant, aber meistens lehrreich sind. Zum Beispiel die Geschichte, wie Boris Godunow, jener relativ liberale – von Puschkin ein bißchen zu Unrecht in dem bekannten Drama verurteilte – Zar, zu Beginn des 17. Jahrhunderts eine ganze Reihe junger russischer Aristokraten zum Studium ins Ausland schickte und kein einziger zurückkam. Das hatte, um es mit Ossip Mandelstam auszudrücken, einen sehr einfachen Grund: Es gibt keinen Weg zurück aus dem Sein ins Nichtsein. Die Konfrontation mit dem Sein jedoch war offenbar kaum zu verkraften, zumindest nicht für einige der jungen Männer. Einer von ihnen ging jeden Tag zu jenem Gebäude in London, in dem sich damals die russische Gesandtschaft befand, und rief aus sicherer Entfernung: "Ihr Moskowiter seid alle verdorbene Dummköpfe!" Später begann er zu stehlen und wurde entsprechend der englischen Rechtsprechung feierlich hingerichtet. Dies ist, leider, ein beständiges Schema, dem das Schicksal von russischen (und osteuropäischen)

Emigranten folgt.

Viel später, im 19. Jahrhundert, gab es Wladimir Petscherin, einen Philosophen und Dichter von unbestreitbarem (wenngleich nicht außergewöhnlich großem) Talent. Vom russischen Staat nach Europa entsandt, desertierte er und konvertierte sogar zum Katholizismus, trat in ein Redemptoristenkloster ein und starb mit achtundsiebzig Jahren in Dublin. Er war allmählich zu extrem konservativen Überzeugungen gelangt und organisierte sogar eine öffentliche Verbrennung von Büchern, die er für häretisch hielt, was einen großen Skandal auslöste. Manche behaupten, er sei der Prototyp des Großinquisitors der "Gebrüder Karamasow". Zwei Verse von ihm seien hier erwähnt:

Oh, wie süß es ist, sein Heimatland zu hassen

Und ständig seinen Untergang herbeizusehnen!

Ich bin der Meinung, daß dies einer der originellsten – und, mag sein, auch furchtbarsten – Texte der Weltliteratur ist. Mich läßt er allerdings weniger über die Morallosigkeit eines Petscherin als vielmehr über ein Heimatland nachdenken, das zu solchen Versen inspiriert.

Aber die längste Emigrantengeschichte, die ich erzählen möchte, ist eine andere. Ihr Protagonist war zweifellos von größerer Weisheit als Petscherin und reifer als jener unglückliche junge Mann, der im London des 17. Jahrhunderts zugrunde ging. Er war ein Militär und Staatsmann sowie ein guter – wenngleich kein herausragender – Schriftsteller. Überdies war er der erste russische Emigrant, der es wagte, die Nabelschnur zur kollektiven Seele zu kappen und sich zu einem unabhängigen menschlichen Wesen zu entwickeln. Über vierhundert Jahre trennen uns von ihm. Sein Name war Fürst Andrei Kurbski. Kurbski war und ist in einem gewissen Sinne unser Patron – kein heiliger Patron (er war alles andere als heilig), sondern eine Art Vorvater: ein Mann, der vielfach mit denselben Problemen konfrontiert war wie wir und manchmal sogar dieselben Worte verwendete.

Diese Geschichte hat, genauer gesagt, zwei Protagonisten. Der andere ist sogar noch außergewöhnlicher. Es ist der Zar von ganz Rußland, der erste, der sich überhaupt als "Zar" bezeichnet, als Imperator. Im Westen ist er als Iwan der Schreckliche bekannt. Diese Übersetzung ist ein wenig ungenau, denn "grosnyj" bedeutet streng und furchteinflößend. Mit diesem Adjektiv bezeichnet man einen Vater, eine Naturgewalt oder eine Gottheit. Es wurde häufig auch auf Stalin angewendet. Einer verbreiteten Meinung zufolge bedeutete es, daß dieser Herrscher zwar furchteinflößend war, aber auch für seine treuen Untertanen gesorgt hat. Hier wollen wir ihn Iwan den Gestrengen nennen.

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Aus dem Litauischen und Englischen von Claudia Sinnig

SINN UND FORM 2/2018, S. 209-218, hier S. 209-212

Geiser, Christoph
Der Neandertaler von Darmstadt

Das Auge Gottes, übrigens, war auch noch nicht im Bus. Ja, vielleicht war das säumige Auge Gottes überhaupt der Grund, warum der Bus, der sich nach und nach mit immer mehr saumseligen Fruchtbringenden füllte, noch immer nicht losfahren konnte, weil das Auge Gottes, die Treppe des Staatstheaters beherrschend, noch immer jedes einzelne Mitglied der Fruchtbringenden Gesellschaft auf seine Linse bannen wollte und damit den Abstieg all der Fruchtbringenden über die Treppe behinderte und verzögerte – während wir dasaßen, auf unserem Bänkchen am Fenster zur Nacht, eingezwängt zwischen den Stehenden, die Panische mir gegenüber und die Verhärmte. Sukzessive immer mehr eingezwängt, unaufhaltsam. Den Ehernen sah ich erst, als es schon zu spät war. So stolperte ich, bereits panisch, über die Füße der Linguistik … Panik, ja. Urplötzlich. Und nicht der Panischen halber, die ganz unpanisch da sitzenblieb, wo sie saß, und auch nicht der Verhärmten wegen. Die verhärmt so sitzenblieb, wie sie war. Ich muß da raus, und zwar sofort, war das einzige, was man von mir noch vernahm, heißt, einzig die Linguistik im grellen Kunstlicht, über deren Füße ich stolperte, vernahm’s mutmaßlich, stereotyp lächelnd, ehern und stoisch.

Aus dem hellen Licht des Fahrzeuginneren in die Nacht der Schatten da draußen stolperte ich, aus dem Licht der Fruchtbringenden in die Finsternis umherhuschender Schatten. Die Schatten wollten mich zurückhalten! Sie vermochten es nicht. Die Vorstellung plötzlich, der Bus fülle sich immer mehr, immer mehr Fruchtbringende drängten hinein, die Fruchtbringenden nähmen quasi überhand und der Bus kippe; die Handbremse löse sich und der Bus finge ganz sachte an, die abschüssige Straße herunterzurollen … Fahrer konnte ich keinen sehen; so gäbe es gar keinen Fahrer, der Fahrer stünde, seine Zigarette rauchend, neben dem Bus und würde zu spät bemerken, daß sich sein Fahrzeug voller Fruchtbringender unaufhaltsam in Bewegung setzt – nicht aufzuhalten, nein, bis ins Erdinnere womöglich – oder der Bus finge plötzlich an zu brennen. Explodiere! Von der Zigarette des Fahrers. Und wir säßen da, eingezwängt zwischen der Panischen und der Verhärmten, dem Ehernen und dem Aufrechten, dem Zwingenden und dem Nährenden, dem Ordnenden und dem Vielgekrönten, der Unterhaltenden und der Eifrigen, den Stehenden und den Sitzenden, den Übersetzern und den Übersetzten, den Preisträgern und ihren Lobrednern, den Spektabilitäten und den Magnifizenzen, dem Semantikdiskurs und dem Semiotikdiskurs, dem Strukturalismusdiskurs und dem Dekonstruktivismusdiskurs, und nirgends ein Hammer, das Fenster zur rettenden Nacht einzuschlagen … Die Nacht als Rettung, solange ich noch eine kleine Tür sehe, die offensteht … und kein Auge Gottes, nirgends.

Wie käme ich jetzt zum Staatsempfang in die Orangerie? Was soll ich in der Orangerie … ja, wo wäre die denn? Wo bin ich?

Diese Stadt, mit rätselhaftem Namen ungeklärter Herkunft (nach der aber ein chemisches Teilchen benannt ist), die ich seit drei Jahrzehnten kenne, ist nicht nur nachts leer. Von den Bomben zerstört, nach dem Krieg in der Annahme wieder aufgebaut, sie bräuchte ein System von Hauptstraßenzügen als Organismus, als bräuchte es Platz für vierspurige Autobahnen, ging die Mitte verloren; das Zentrum: eine Fiktion. Der Luisenplatz. Nichts als ein Name und eine Säule, als müßte sie das Zentrum markieren, umgeben von Warenhäusern, die nachts zu sind. Dingversammlungen hinter erloschenen Fenstern.

Wo bin ich? Heißt: Wo geht’s denn vom Staatstheater, dieser architektonisch zusammenhanglosen Betonstruktur aus Treppen, Rampen und Balken, frage ich, mausallein plötzlich nachts zurückgeblieben, zum Luisenplatz, dieser fiktionalen Mitte, oder, besser noch, wichtiger eigentlich, zum Welcome Hotel, respektive zum Hessischen Landesmuseum, gleich gegenüber unserem Hotel? Noch haben wir ja nichts gegessen nach zweistündiger Preisverleihung, und der Hunger ist doch immer der elementarste Antrieb. Zum Staatsbankett in der Orangerie aber würden wir niemals zu Fuß gelangen, wir würden sie – auch ein für sich isoliertes Zentrum in einem Park an den unscharfen Rändern dieser Stadt – niemals wiederfinden, und: kein Taxi, nirgends.

Auch wir wären geladen, zu den Fruchtbringenden gehörig auch wir. Wir?!

Mausallein. Gottverlassen. Dem Auge Gottes, dem löwenmähnigen, aus dem Blick geraten. Wollten wir’s nicht? Was sollen wir uns denn mit all den Geladenen am Buffet um die Happen und Häppchen und, an den langen Tischen, um den fruchtbringendsten Platz quasi balgen, den mindesten Anstand & Abstand wahrend? Was soll ich hier? Loslaufen zunächst, in die Nacht, notgedrungen richtungslos, aber nicht ziellos.

Eine Gaststätte wäre der Vernunft gemäß das erste Ziel; ein Gaststätten-Signal ausfindig zu machen, eine Leuchtschrift, die auf eine Gaststätte hinweisen würde, eine Bierreklame, eine stattliche Eingangstür, wie für Gaststätten gewöhnlich, erleuchtete Fenster, Butzenscheiben womöglich … nichts zunächst. Betonstrukturen im diffusen Licht, eher lichtlos eigentlich, kein Flutlicht von Neon oder Kandelabern, keine erkennbaren Straßenbeleuchtungen, eine lichtlose Nacht. Zum Glück regnete es nicht, windete nicht, nicht kalt, nein, Ende Oktober noch mild, man konnte ohne Mantel gehn. Merkwürdig fühllos dünkten wir uns – keine Erinnerung mehr an ein Körpergefühl. Nicht einmal wirklich Hunger hatten wir. Nur das Bewußtsein, daß wir jetzt – sieben vorüber – etwas zu Abend essen müßten. Eine schwere Holztür, die offenstand, lud uns ein, hellbeleuchtet der Eingang. Der Anschrift nach ein türkisches Lokal, kein Imbiß, nein, ein Restaurant, auf der anderen Straßenseite, in einem stattlichen Haus. Wir traten ein, ein Flur mit Garderobe, der sich auf das hellerleuchtete Lokal hin öffnete, das überfüllt war; vollbesetzt; Kellner eilten vorüber, Tabletts auf den Armen, Geschirr, Speisen – man schien uns weder zu sehen noch zu hören. Höchster Lärmpegel, Gaststättenlärm. Wir standen eine Weile da, im Flur, perplex, irritiert – so plötzlich unsichtbar geworden. Wie hinter einer Schallmauer.

Verärgert wandten wir uns ab; zu rasch ungeduldig geworden. Ein Fehler.

Lichtlose Nacht. Straßenkreuzungen, kein nennenswerter Verkehr. Bürogebäude. Geschäftshäuser. Ein Reisebüro, »Vom Reisewunsch zur Wunschreise« auf der erloschenen Schaufensterscheibe. Oder: »Vom Reisetraum zur Traumreise«.

Wonach fragen? Käme uns denn wer entgegen … Nach dem Neandertaler können wir nicht fragen. So plötzlich unsichtbar geworden wie wir sind. Nach dem Museum natürlich müßten wir fragen. Ein stattlicher Bau, soeben nach umfassender Sanierung wiedereröffnet, von nationaler Bedeutung, erbaut ursprünglich vom ersten Warenhaus-Architekten Deutschlands, der in Berlin das Wertheim und das Pergamon baute, bedeutende Dingversammlungen beide. Ursprünglich übrigens an der Zeughausstraße 1 gelegen, heute Friedensplatz 1, eine politisch motivierte Umbenennung mutmaßlich. Ein Zeughaus! Das Museum, das Warenhaus. Aber das Zeug in dem Museum ist nun mal eher unser Ding … denn wir müssen’s nicht haben, nein, die Dinge müssen nur dasein. Vorhanden, nicht zwingend zuhanden. Wo ist das Museum? Wir wären gerettet. Beim Neandertaler. Keine Chance beim ersten jungen Mann, dem wir begegnen, Schemen im Dunkel einer lichtlosen Passage: verstöpselte Ohren! Man hört uns nicht. Er nimmt wenigstens den einen Stöpsel aus dem Ohr, hat aber noch nie etwas vom Museum gehört und weiß nicht, wo der Luisenplatz liegt. Einzig das Teilchen, nach dem jetzt ein Kongreßzentrum benannt ist, scheint ihm vom Hörensagen bekannt – Darmstadion, sagt er unsicher, als müßt’s ein Stadion sein, und deutet vage mit der Hand in die Nacht: in dieser Richtung ungefähr … immerhin dies. So gehe ich nicht in die entgegengesetzte Richtung – doch so oder so: Gehen, lesen wir im nachhinein, bedeutet den Ort zu verfehlen. Wir sind an einem Unort, einem Nicht-Ort eher. Nirgends sind wir! Unser Museum aber kann durchaus geortet werden. Wir waren ja drin! Und haben’s nicht bloß erträumt. Der kleinen Ausstellung zur Geschichte der Fruchtbringenden halber waren wir drin, einen ganzen Morgen lang und anderntags wieder, verließen aber unsere  Fruchtbringenden und ihre Geschichte bald und verloren uns in dem labyrinthischen Bau.

Im frisch renovierten Bau verloren wir uns, auf seinen mindestens fünf Stockwerken, Rampen und Treppen, in den Räumen zwischen den schweren Türen, die mit menschlicher Kraft kaum zu öffnen sind (dafür sind eben diese schwarzen Knöpfe da! zeigte man uns), aber auch in den Diskursen, könnte man sagen, verloren wir uns. In den historischen Diskursen, den kunsthistorischen, den ethnologischen, paläontologischen, anthropologischen, erdgeschichtlichen, vor allem aber in den Diskursen der Menschheitsgeschichte, also vornehmlich im Diskurs der Paläoanthropologie verloren wir uns und, überdies! bei der Frage, wie groß die Schnittmenge des kunsthistorischen Diskurses mit dem erdgeschichtlichen denn wäre: angesichts dieser wunderschön schillernden und liebevoll präparierten fossilen Reptilien & Insekten aus der Grube Messel. Aber nicht der Grube Messel wegen waren wir da. Die doch weltberühmtes Natur- und/oder UNESCOKulturerbe der Menschheit ist. Sondern der Fruchtbringenden Gesellschaft halber. Aus dem Bus der Fruchtbringenden Gesellschaft haben wir uns panisch in die Darmstädter Nacht geflüchtet und vorerst darin verloren, verirrt.

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SINN UND FORM 2/2018, S. 258-268, hier S. 258-261

Mosebach, Martin
Wiedersehen mit Rom

Mit fünfzehn Jahren habe ich Rom zum ersten Mal betreten, eine Schwester meiner Mutter lud mich ein; wir wohnten in einem kleinen Hotel nahe der Via Nomentana und waren von morgens bis abends auf den Beinen, denn ich hatte die Absicht, "alles" zu sehen, und reiste auch in der Überzeugung ab, nun "alles" gesehen zu haben. Es dauerte noch einige Jahre, bis mir dämmerte, daß ich niemals "alles" in Rom würde gesehen haben, und brächte ich auch mein restliches Leben vorwiegend mit seiner Erforschung zu. Wer nach dem Krieg im westlichen Teil Deutschlands aufgewachsen ist, in unseren zerstörten und fade wiederaufgebauten Städten, der kam 1966 in ein Rom, das die scharfen Einschnitte der Modernisierung noch vor sich zu haben schien. Ich sah Papst Paul V. noch auf einem goldenen Tragsessel, der sedia gestatoria der republikanischen Konsuln, an mir vorüberschweben, getragen von acht in roten Damast gekleideten "sediarii"; die Kardinäle, die ihn begleiteten, trugen Hermelinmozetten um die Schultern und hatten ihre langen roten Atlasschleppen hochgeknöpft, so daß sie sich in ihrem Rücken bauschten. Da waren die radikalen Entscheidungen für einen Bruch mit der liturgischen Tradition schon gefallen, aber die alten Bilder wurden noch reproduziert, so wie von der Erde aus gesehen gewisse Sterne noch funkeln, deren Licht bereits erloschen ist. Rom war eine düstere Stadt in diesen Jahren, die Kirchen und Paläste waren braun-rot verputzt, Sonne und Wasser hatten diesen Putz fleckig gemacht, jede Wand glich einem Gemälde von Tàpies. In dieser braunen Dunkelheit schien die Stadt wie aus anderen Erdepochen in die Gegenwart hineinzuragen. Die barocken Paläste und die antiken Backsteinruinen waren dadurch nicht streng geschieden, sondern verschmolzen farblich miteinander. Daß Rom während der Herrschaft Mussolinis, die so lange schließlich noch nicht zurücklag, und schon vorher unter den Savoyer-Königen eine Reihe von rabiaten Modernisierungen hinter sich hatte, die den Vergleich mit dem Abriß des mittelalterlichen Paris unter Napoleon III. nicht scheuen mußten, war für mich in meinen jungen Jahren nicht spürbar. Ich erlebte die Stadt, als stehe in ihr, nach ungeheuren gewaltsamen Verwerfungen in vergangenen Jahrhunderten, die Zeit nun für immer still.

"Still" freilich nicht im Sinne von Lautlosigkeit. Bis zum Ende der achtziger Jahre gab es keine Bedenken in Rom, dem anwachsenden Verkehr in allen Straßen und Plätzen der Stadt Freiheit zu gewähren. Die engen Gassen des Marsfeldes waren von Autoschlangen blockiert, die sich manchmal erst nach Stunden auflösten. Wo freie Fahrt möglich war, rasten knallend die Motorräder, die Passanten drückten sich an die Hauswände. Der Verkehrslärm war allgegenwärtig, nur auf den Dachterrassen im siebenten Stock eines Palazzo verwandelte er sich zu einem Meeresrauschen. Lange waren die berühmtesten Plätze Roms – die Piazza del Popolo, die Piazza Navona, sogar der Petersplatz – vor allem Parkplätze. Das alles war nicht schön, aber es wirkte unbekümmert. Die Stadt wurde nicht unter dem Gesichtspunkt betrachtet, wie sie am besten von Reisenden besichtigt werden könne. Die alte Auffassung, daß eine Stadt ein Raum der Freiheit bis hin zur Anarchie, des ungeregelten Aufeinanderprallens vieler Kräfte sei, die ungesteuert in ein Zusammenwirken hineinfinden, das sich von staatlicher Gesetzlichkeit unterscheidet und dem Außenstehenden überhaupt undurchschaubar bleibt, die Stadt als harmonisches Chaos, sie war in diesem Rom noch zu finden, wenngleich die Urbs aeterna dabei war, in die Selbstvernichtung zu gleiten. Noch 1986, als ich im Ghetto meinen Roman "Westend" zu schreiben begann, waren die Plätze voller Abfall, streunten die Katzen, entleerten sich die Tauben, verstärkten die Straßenschluchten das Motorendröhnen zum Donner. Aber aus dem Erdendreck hoben sich die braunverkrusteten Riesensäulen in den pflaumenfarbenen Nachthimmel; die Stadt ächzte unter der Last ihrer Geschichte – für mich war eine Befreiung von dem verödeten Deutschland des Wiederaufbaus, eine Überwindung des großen historischen Bruchs mit dem Aufenthalt in römischen Mauern verbunden.

Über vergangene Zeiten zu sprechen geht oft auch mit Klagen über Verluste einher. Man muß vernünftig sein – so wie es war, konnte es nicht weitergehen. Rom hat sich seitdem verändert, und viele würden sagen, daß diese Veränderungen vorteilhaft waren. Überall in Europa sind die kleinen Geschäfte und Handwerkerateliers aus den Innenstädten verschwunden – warum nicht auch in Rom? Überall sind die kostbaren historischen Altstädte nicht mehr von den kleinen Leuten bewohnt, die sie einst in so unnachahmlicher Weise belebten. Wenn London auf den alten Markt von Covent Garden und Paris auf die Hallen verzichten dürfen, warum muß dann auf dem römischen Campo dei Fiori alles beim geräuschvollgemüseduftenden alten bleiben? Nach den Fußgängerzonen des Nordens, die unsere Stadtkerne in Einkaufszentren verwandelt haben, hätte man sich in Rom nicht sehnen dürfen? Warum nicht aufatmen, daß der gewalttätige Krach aus der Stadt verschwunden ist? Denn die alten Steine sind schließlich nicht verrückt worden. Wenn man durch die Gassen schlendert und nicht zu genau hinsieht, ist alles noch wie vor hundert Jahren – die Kulisse steht doch, auch wenn in den Läden nicht mehr Salat und Kartoffeln angeboten, sondern Jeans und Touristenschnickschnack verhökert werden. Die Kunsthistoriker haben inzwischen herausgefunden, daß das römische Braun-Rot, das der Stadt ihre Monumentalität verliehen hatte und das so großartig alterte, nicht der Farbigkeit des Barock entspreche – es sei erst von den Savoyer-Königen eingeführt worden. Seitdem wird überall, wo eine Kirche oder ein Palazzo zur Restaurierung ansteht, Weiß gemalt – ein schönes Weiß übrigens, ein leicht gebrochener Knochen- oder Elfenbeinton, der den Gebäuden die Massigkeit und Schwere nimmt. Aber war es nicht gerade diese Schwere, die der Stadt ihre in Zeitlosigkeit brütende Großartigkeit gab? Die Palazzi auf der Piazza Navona, der Palazzo Farnese, die Architektur rund um die Spanische Treppe, die Galleria Borghese, sie sind nun weiß oder doch gereinigt, und auch St. Peter wurde so gründlich abgewaschen, daß der Stein wie weißes Styropor aussieht. Die Plätze sind frei, die Autos vertrieben, der Tourismus findet kein anderes Hindernis mehr vor als sich selbst – in den wärmeren Jahreszeiten wälzen sich die Heerscharen in Freizeitkleidung hinter Führern mit emporgereckten Fähnchen und versperren sich gegenseitig die Sicht. Zwischen März und November sind die großen Museen, die Vatikanischen an der Spitze, unbetretbar – selbst streng demokratische Volksfreunde geraten im Massenandrang in der Sixtinischen Kapelle in elitäre Empörung. Wer weiß, wo man noch römisches Volksleben – "come una volta" – erleben kann, schweigt und verrät es nicht. Und wo sind die Katzen geblieben und die verwirrten alten Frauen, die ihnen an den Straßenecken einen Haufen Spaghetti mit Tomatensauce hingeschüttet haben – das war kein appetitlicher, aber ein sehr römischer Anblick, vor allem wenn an dieser Straßenecke die Trommel einer antiken Säule im mittelalterlichen Gemäuer steckte. Die Taubenschwärme werden hingegen von den Möwen dezimiert, die seit längerem in die Stadt vorgedrungen sind und mit ihrem scharfen Schnabel die erjagten Vögel wie Sardinenbüchsen aufschneiden.

Lange hat sich Rom gegen die Modernisierung gewehrt; schließlich ist sie doch angekommen. Für den Besucher hat das auch Vorteile: Es gibt viel weniger Streiks als früher – die paar Streiktage werden gewiß nur aus folkloristischen Gründen aufrechterhalten –, es gibt mehr Museen mit großzügigeren Öffnungszeiten, auch an die Leute im Rollstuhl wird überall gedacht. Die ganze Altstadt ist zu einem einzigen riesigen Restaurant geworden, das um die Piazza Navona herum erst um vier Uhr früh schließt.

Kein Raum für Rom-Romantik also mehr? Aber obwohl im Begriff Romantik der Name Rom aufgehoben ist, gehört sie eigentlich nicht nach Rom. Das Wunder Rom besteht weniger in seinen zahlreichen Untergängen als in seinen Auferstehungen. Die römische Symphonie ist nicht in Moll, sondern in Dur geschrieben – ganz wörtlich, denn Dur steht für jene Härte, die eine lange Dauer verleiht. Wer aus Sentimentalität – auf Moll gestimmt! – im einundzwanzigsten Jahrhundert das Rom der sechziger Jahre sucht, wird enttäuscht sein, wer einen Blick für die epochenübergreifende lange Dauer entwickelt hat, wird sie auch heute in Rom finden.

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SINN UND FORM 3/2018, S.293-307, hier S. 293-296

Kienlechner, Sabina
Ingeborg, ein letztes Mal

I

Drei- oder sogar viermal in ihrem Leben kam Ingeborg Bachmann nach Rom, um hier eine Weile zu leben. Wir waren immer schon da: in den fünfziger Jahren, als sie Rom zu ihrer "Wahlheimat" machte (in Wahrheit aber kam und ging wie ein Zugvogel), dann 1960, als sie und Max Frisch sich hier als Paar niederließen (für etwa zwei Jahre), und schließlich von 1965 bis zu ihrem Tod 1973, als sie nicht mehr nur sporadisch, sondern "fest", wie wir, als Ausländerin und Exterritoriale in Rom lebte.

In allen Perioden ihres römischen Lebens kam sie uns besuchen. Wir wohnten in einer etwas verblichenen Jugendstil-Villa am Rande der Stadt, umgeben von einem großen, verwilderten Garten mit Gipsstatuen darin: Wenn man um die hochgeschossenen Buchsbaumhecken bog, stand man plötzlich vor Paulina Borghese, Cäsar, den Dioskuren. Viele deutsche Schriftsteller und Dichter kamen zu uns, früher oder später waren fast alle mal in Rom oder lebten sogar eine Weile hier. Manche besuchten uns nur einmal, andere kamen häufig, oder man traf sich zu Spaziergängen in der Campagna. Damals hätte ich mir nicht vorstellen können, daß Jahrzehnte später jemand fragen würde: "Wer war Ingeborg Bachmann?", wie Ina Hartwig in ihrer "Biographie in Bruchstücken" von 2017. Für uns war sie einfach Ingeborg, oder manchmal auch: die Bachmann. Ich möchte noch ein paar Bruchstücke hinzufügen und bei dieser Gelegenheit einige Passagen aus einem Brief wiedergeben, den meine Mutter Toni Kienlechner an Ingrid Bachér schrieb, nachdem Ingeborg Bachmann gestorben war. Und vielleicht gelingt es mir am Ende zu erklären, warum man in Rom so viel leichter leben – und auch leichter sterben konnte als zum Beispiel in Wien, Berlin oder Zürich.

II

Ich war damals, als Ingeborg uns die ersten Male besuchte, noch ein Kind, dann eine Jugendliche, und meine Erinnerung ist entsprechend anders und dürftiger als die der Erwachsenen, die mit ihr über wichtige Dinge sprachen. Aber ich hatte, weil ich nichts zu sagen hatte, viel Zeit, sie zu beobachten, und ihr Eindruck auf mich war nicht minder stark als der auf die Erwachsenen. Ich habe ihre Verwandlung im Laufe der Jahre genau registriert: daß sie erst akkurat so aussah, wie wir uns eine "deutsche Dichterin" vorstellten, mit schlichtem, braunfransigem Bubikopf, daß sie dann, während wir Kinder heranwuchsen, immer schicker, blonder und "italienischer" wurde, à la mode, zuweilen bunt wie ein Papagei, andere Male schwarzschillernd wie Patty Pravo. Ich habe bemerkt, daß sie ab einem gewissen Zeitpunkt nur noch in vollkommener Aufmachung ihre Wohnung verließ, und immer seltener. Bei sich zu Hause, wo sie nur noch vertraute Personen und solche, die nichts zu sagen hatten, einließ, traf man sie nachlässig an, ungeschminkt, oft im Bett und immer verstört, fast panisch, aber hingebungsvoll freundlich und buchstäblich suchend nach Worten der Freundlichkeit. Mehrmals habe ich beobachtet, wie sie heiterer wurde, während meine Mutter an ihrem Bett saß und mit ihr sprach, wie sie nach einer Weile heraussprang, wegen eines kleinen "Whiskerl" für sich und den Besuch, Zigaretten lagen ohnehin auf dem Nachttisch. Dann, als sie wieder zu Leben gezogen war, wurde das Zusammensitzen aufgehoben. Die Ängste, die sie geplagt hatten, waren für diesmal vorüber.

Wenn sie uns besuchte, kam sie stets allein; auch in ihrer Zeit mit Max Frisch. Auch er besuchte uns gelegentlich, aber nie zusammen mit Ingeborg. Er kam, wenn sie verreist war, was häufig der Fall war. Ingeborg achtete sehr darauf, ihre Freunde und Bekannten zu separieren und sich nach Möglichkeit jedem gesondert zuzuwenden. Meine Schwester und ich beobachteten sie einmal unbemerkt, als wir sie zufällig über die Piazza di Spagna laufen sahen. Sie hatte eine auffällig schillernde, enge Hose an und schritt zielstrebig aus, die Haare waren streng nach hinten gekämmt zu einem hochsitzenden langen Zopf, der nicht ihrer war, und auch das Gesicht war merkwürdig verändert durch ein Paar künstlicher Wimpern, die ihr dickschwarz an den Augen klebten. Wir staunten. Das dort war unzweifelhaft Ingeborg, aber zugleich eine ganz andere Person als die, die wir kannten, bis hinein in ihre Bewegungen: Sonst bewegte sie sich eher zögerlich, mit kurzsichtiger Behutsamkeit, nichts Forsches oder Zielstrebiges schien ihr eigen. Es berührte uns merkwürdig, sie so verändert zu sehen, sie war offensichtlich eine Rollenspielerin, und in unserem noch halbkindlichen Alter kam uns das vor wie eine Unehrlichkeit, eine Art Betrug. Vielleicht stellten auch wir uns damals, ohne es recht zu begreifen, die Frage: Wer war Ingeborg Bachmann, wer war sie wirklich?

Wie naiv, ja töricht diese Frage tatsächlich war, zeigte sich in den Wochen, als sie im Sterben lag und ihre Freunde und Bekannten im Vorraum des Krankenhauszimmers unversehens zusammentrafen, etliche zum ersten Mal. Hier stellte sich heraus, daß sie für jeden eine andere war, und eine große Verwirrung erfaßte die besorgte Besucherschar. Es muß ihnen zumute gewesen sein wie nach einer Blendung, wenn die Augen sich langsam wieder an die Dunkelheit gewöhnen: dunkel war es, weil Ingeborg über jeden ihrer Schritte einen Schatten der Diskretion und Verschwiegenheit gelegt hatte; geblendet waren sie, weil sie jedem gegenübergetreten war, als sei er der einzige, Wichtigste, tatsächlich die einzig wichtige Begegnung in ihrer Welt. Das hat sie "hingekriegt", und in dieser Antinomie der Beziehungen irrten ihre Freunde, Verwandten und Gefährten nach ihrem Tod herum, trafen sich, merkten, daß sie zu wenig und nur Widersprüchliches von ihr wußten, verstritten und verloren sich, teils für immer.

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SINN UND FORM 3/2018, S. 308-319, hier S. 308-310

Bürger, Christa
Emmy Hennings' Weg zu Hugo Ball

"Nachdem ich dreißig Jahre lang gegangen war, bemerkte ich urplötzlich, daß ich mich in der Sackgasse des Irrtums befand." Als Emmy Hennings kurz vor dem Ersten Weltkrieg Hugo Ball kennenlernt, ist sie fast dreißig Jahre alt. 1885 in Flensburg geboren, großgeworden ohne Schul- und Ausbildung, ist sie Dienstmädchen gewesen, Schauspielerin in einer Wandertruppe, als Siebzehnjährige verheiratet, mit zwanzig Mutter. Nach der Scheidung führt sie ein unstetes Nomadendasein, als Hausiererin, Gelegenheitsprostituierte, Animierfräulein, vagabundierende Balladensängerin, Kabarettistin schließlich in Berlin und München, drogenabhängig, halt- und heimatlos, mit rasch wechselnden Liebesbeziehungen. 1911 tritt sie zum Katholizismus über. Nach einem Gefängnisaufenthalt im Frühjahr 1914, dessen Hintergründe ungeklärt sind, emigriert sie mit Ball in die Schweiz, wo das Paar, mit dessen Namen wir heute das Cabaret Voltaire, also die Gründung des Züricher Dadaismus verbinden, in äußerster Armut lebt. 1919 und 1920 schreibt Emmy Hennings ihre beiden Bekenntnisbücher, "Gefängnis" und "Das Brandmal. Ein Tagebuch". Nach ihrer Heirat 1920 leben Emmy und Hugo Ball meistens im Tessin, freundschaftlich unterstützt von Hermann Hesse, aber immer am Rand des Existenzminimums. 1927 stirbt Hugo Ball an Darmkrebs, wohl infolge jahrelanger Entbehrungen. Emmy hatte noch einundzwanzig Jahre zu leben.

Dreimal begegnet Wolfram von Eschenbachs Parzival auf seinen Umwegen zum Gral der trauernden Sigune, seiner Mutter Schwesterkind, als Pietà mit dem toten Geliebten im Schoß, als Baumheilige mit dem einbalsamierten Toten, als Klausnerin an seinem Grab: "Er vant ein klôsnaerinne, / diu durch die gotes minne / ir magettuom unt ir freude gap. / wîplicher sorgen urhap / ûz ir herzen blüete alniuwe, / unt doch durch alte triuwe."

Der Anblick der trauernden Frau, die ihre irdische Liebe in Gottesliebe umgewandelt hat, um dem Toten die Treue zu halten, löst in dem mit sich und der Welt unbekannten jungen Ritter ein ihm ganz neues Gefühl aus: Mitleid. Parzivals Mitleid, das dem Gralskönig endlich die langersehnte Erlösung bringen wird, hat seinen Ursprung in der Leidensfähigkeit der Frau.

Emmy Hennings nimmt nach Balls frühem Tod mit der Veröffentlichung des von ihr zusammengestellten Bandes "Hugo Ball. Sein Leben in Briefen und Gedichten" (1929) als Autorin den Namen Ball-Hennings an. Über Hugo Ball schreibt sie drei Bücher: "Rebellen und Bekenner" (1931 / 32), "Hugo Balls Weg zu Gott" (1931), "Ruf und Echo. Mein Leben mit Hugo Ball" (1948, posthum veröffentlicht 1953). Es sind drei Versuche, die Trennung von dem geliebten anderen aufzuheben. Balls Tod hat sie ihrer genuinen Ausdrucksmöglichkeit beraubt. Sie könne "nicht mehr verspielt sprechen", klagt sie 1927 in ihrem Tagebuch. Aber in dem Maße, wie sich von Buch zu Buch das Gewebe ihres Lebens mit Hugo Ball verdichtet, verwandelt sich ihre eigene Geschichte, so daß allmählich, rückwirkend, aus dem Irrweg ein Weg wird. "Wir leben das Leben der Toten, Seligen weiter, und es bewegt sich in uns", schreibt sie in "Hugo Balls Weg zu Gott". Wie die meisten Sätze Emmy Hennings’ ist auch dieser vieldeutig. Wenn wir der Beobachtung von Hans Richter trauen wollen, der sie sieben Jahre nach Balls Tod im Tessin besucht hat, drückt sich darin ein Gefühl des Selbstverlusts aus. "Sie führte mich in den Stockwerken herum, als lebte Ball noch. Alles war an seinem Platz. Balls Kleider hingen neben ihren, seine Bücher standen neben Emmys. Sie war, soweit wie möglich, hier ›in Gott mit ihm vereint‹, eine Eremitin."

Nun konnte Richter schon in der Epoche des Züricher Dadaismus Hennings "ihre mystische Kindlichkeit so wenig glauben wie Ball seine abbéhafte Ernsthaftigkeit ". Jetzt, zwanzig Jahre später, ist er einer Trauernden begegnet, deren Trauer aber von einer anderen Ordnung war als der ihm zugänglichen. Das Leben Hugo Balls, das diese freiwillige Eremitin schreibend in sich bewegt, erfährt durch sie eine Verwandlung, deren Richtung die Schreibende selbst vielleicht noch nicht kennt, diese Trauernde, die keine Gewißheit hat außer dem Grund ihrer Liebe zu Hugo Ball und ihres Schreibens über ihn. Es war Mitleid mit einem Menschen, dessen furchtbare Armut, dessen äußeres Leben in einem unerträglichen Widerspruch zu seinem geistigen stand. "Hätte er nie eine Zeile geschrieben, auch dann wäre seine einmalige Existenz, gerade wie er sie geführt, bewundernswert." ("Hugo Balls Weg zu Gott") Indem sie schreibend das alte Gefühl des Mitleids in sich wachhält, wîplicher sorgen urhap, bekommt Balls Existenz einen Namen: Askese.

Man hat, nicht zu Unrecht, Emmy Ball-Hennings die "religiöse Überhöhung" ihrer Beziehung vorgeworfen, und die Asymmetrie in ihrer Darstellung ist in der Tat nicht zu übersehen. Die beiden 1938 und 1940 veröffentlichten autobiographischen Bücher, "Blume und Flamme" und "Das flüchtige Spiel. Wege und Umwege einer Frau", lassen ihr Leben als einen Weg zu Ball erscheinen, dem Mann, dem sie sich vollkommen anvertraut, weil sie bei ihrer ersten Begegnung schon geahnt hat, daß sie "mit ihm beten konnte" ("Das flüchtige Spiel"). Die Frau, die auf ihr Leben mit Hugo Ball zurückblickt, weiß freilich selbst, daß sie dieses schönt. Die "Erinnerung ist eine rührende Dichterin, die alles Nebensächliche, Trübe möglichst unberührt läßt. Die Erinnerung hat recht, so vorzugehen, denn von mancher Qual, die das Dasein mit sich bringt, bleibt einmal nur die Frucht des Leidens, die Liebe. Alles andere ist nichts und wird einmal sein, als wäre es nie gewesen" ("Ruf und Echo"). Erinnerndes Dichten, das sich um biographische Genauigkeit nicht kümmert: Ball hätte darin Emmys Grazie erkannt. In der "Flucht aus der Zeit" hat er einen Satz aus einem Gespräch mit ihr festgehalten: "Die unverdaulichen Vorkommnisse in jedem Moment mit der Illusion konfrontieren: das ist der Triumph der Grazie."

Wenn man aus einer anderen Perspektive als der der Wirklichkeitstreue diese Erinnerungsbücher liest, wenn man nicht wissen will, wie es eigentlich gewesen, sondern wie es erfahren worden ist, wird man ihnen einen eigenen Formwillen nicht absprechen. Es ist die Legende, eine "einfache Form", der eine bestimmte "Geistesbeschäftigung" zugrunde liegt, die Imitatio, ein Erzählen, das Menschlichkeit und Heiligkeit miteinander verwebt.

Die Geistesbeschäftigung der Imitatio war Emmy Ball lieb und vertraut. Viele Monate lang hatte sie sich mit Hugo in die Acta Sanctorum versenkt, in der Stille ihres kleinen Hauses in Agnuzzo mit seinem verwunschenen Garten. Auf den Granitstufen ihrer Treppe, "vor uns der blühende Garten, in der Ferne der See und die Berge und nahe über uns die zartblauen Dolden der Glyzinien", lesen sie zusammen in ihrem "paradiesischen Bilderbuch, dem die Heiligen entstiegen" ("Ruf und Echo"). "Das Bekanntwerden mit den Heiligengestalten (…) wirkte wie ein Lichtsturz auf uns ein." Hermann Hesse, der den toten Freund als "einen schönen hageren Heiligen" beschrieben hat, beglaubigt in einem offenen Brief in einer umfassenden Geste die Erinnerung der Witwe. "Euer Leben, das Ihre und Hugos, wird bald zur Legende werden, man wird von ihm und von Ihnen wunderliche und tröstliche Sachen erzählen (…) und alles wird wahr und mehr als wahr sein." Daß Hesse in diesem Brief Emmy Hennings mit Bettina von Arnim vergleicht, geschieht wohl nicht ohne Absicht. Beide Frauen stehen ihm für ein gleichsam überliterarisches Schrei ben. Indem sie sich selbst als Zeuginnen eines exemplarischen Lebens verstehen, nehmen sie ihre Marginalisierung in Kauf. Aber ihre Schriften, die nicht Werke sind, werden gebraucht – als Texte einer heimlichen ecclesia.

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SINN UND FORM 3/2018, S. 322-332, hier S. 322-324